I am sensitive to the area of value of Maimonides.

That mean I am particular aware of the power and energy that is associated with the Oral and Written Law.
 But I admit that there are other areas of value. What I mean to say from this is that I am aware that the Mishna Torah of the Rambam is not particularly open to the idea of human freedom.

To get to human freedom as  a value in itself you would really have to find justification in John Locke or some Kant-Fries type of approach.

The only area of latitude I can see in the Rambam is the fact that most mitzvot he says are to keep people way from the worship of idolatry as it was practiced in the time the Torah was given. So conceivably the practice of mitzvot today should be different since e the practice of idolatry today is different. But this depends of the argument between Rabbi Shimon ben Yochai and the Chachamim about if we go by the reason for a mizvah or by the literal words of the mizvah


I admit I have a continuing conflict in my mind between Kelly Ross in California (Kant-Fries) and Michael Huemer from the Intuitionist school of thought [G.E. Moore and Prichard].  I can't understand why these two giants in philosophy are ignored by the general academic world.

At any rate I wanted to mention that many times Kelly Ross [the Friesian School] put his insights in way that are cryptic. for example the intuitionist school does seem to depend on the correspondence theory of knowledge and Kelly Ross rightfully noted that the  very person that original suggested it--Plato also rejected it.


We have two ideas about what is considered Avodah Zara idolatry. One is the idea of the Talmud it is accepting the divinity of something other that the Creator. [The usual expression of the Talmud is accepting as a god"]. We also have the Rambam's idea that worship of a mediator in order for that mediator to bring one closer to God is also idolatry.

Now beside that we also have the idea of Reb Chaim from Voloshin that tying oneself to the holy spirit in side of some chasidic rabbis is also idolatry. I have used the idea of reb chaim to understand the rambam. But it could be that that is not necessary.As far as we know the Rambam might  not think that the idea of reb Chaim constitutes idolatry. To him it could be you need either one of the four services (pouring sacrifice burning bowing) or service according to its way. and going to a tzadik for a bracha might not be a problem unless one attributes supernatural powers to the Tzadik.

That is mediator, as opposed to accepting a  a god  is one set or variables.
Also worship according to its way  and the four services as opposed to tying oneself spiritual to a tzadik is another set of independent variables. It is the classical square diagram that you find in many Tospfots in the Talmud.

Now for a something practical: in terms of numinous I think rebbi nachman is very important  and especially to come to his synagogue in Uman on Rosh Hashanah. On the other hand there are idea of connection with a tadik that are current among Breslov Hasidim that i think are in  fact not based on rebbi Nachman and certainly are contrary to Reb Chaim from Voloshin and the Rambam.


Life on earth has been evolving since the last ice age. Many life forms have changed significantly since then. I was vaguely aware of this before hand [I had visited the Museum of Natural History in California with my girl friend, Wendy Wilson.] but then seeing the film Ice Age certainly reminded me of this forgotten fact.
From what we can see in evolutionary biology first groups tend to separate for awhile and then evolve into separate species.
Human beings also have been evolving in the meantime. We are not immune from the laws of nature. And we can already see some of the subgroups that will eventually evolve into separate species.
 This world view I admit is not compatible with John Locke and the American Constitution. But I think in any debate between John Locke and Nature that Nature would have to win.
So while I think some type of compromise ought to be found between John Locke and evolution, still it is wise to realize that the human race is rapidly diverging. Max Weber thought the divide will be along the lines of white and black, and this seems to me to be accurate for several reasons. One is I have looked at the effect of black power on the basic character of the USA and it does look that Weber was right. Also in Israel in interactions between myself and black chareidi Jews [i.e. from Ethiopia] my impression has been that race is more powerful than religion. But I also admit that however the human race is going to be divided that it will provably have to be along the lines of race or religion or both.
My best guess is that it will be Western Judaic-Christian civilization against Muslim. I.e. it will be this combination of race and religion on one side against the a similar combination on the opposite side.

I think perhaps that Nature is racist.


Rather try to stop shooting at Jews. The rockets that you fire at Jews are dangerous and many people that get shot at think that you are trying to kill them. Would it be fair to think that they are right?


Maisam Abumorr
 "A question from Gaza: Am I not human enough?"

The question is not if you have human DNA.
Rather try to stop shooting rockets at Jews. The rockets that you fire at Jews are dangerous and many people that get shot at think that you are trying to kill them. Would it be fair to think that they are right?

"The difference between you and me: I stood up and fought for my lost land and for everything that is dear to me."

How is that a coherent difference? Or an answer to your original question?

"The question now is, what am I supposed to do/be to be qualified as a human? As far as I can tell, I live like normal humans do. I love, I hate [I bet you do], I cry, I laugh, I make mistakes [correct], I learn [No, you don't], I dream, I hurt, I get hurt, I love pizza, I watched Titanic 6 times, I have a crush on Bradly Cooper, I get sick, I sometimes tell lame jokes to which only I laugh and last time I checked myself in the mirror I very much looked human."

The only difference is that an occupying nation came from nowhere to claim exclusive ownership of my land on which an endless chain of my ancestors lived, and they started to ethnically cleanse my people.

Right, Jews came out of nowhere?
I am not sure what that is supposed to mean.
Israel is the homeland of Jews and has been so for about 3000 years.

The Roman Empire ruled Israel  since Pompey until it was invaded my Muslims conquers and became part of the Muslim world. That is Israel was ruled by the  Roman Empire for 700 years.
Rome allowed Jews to continue to live in Israel  but for a short time expelled them from Jerusalem after the Bar Kochaba rebellion.

After that by Egyptian slaves that rebelled against the Egyptian kings --the Mamlukes.

Eventually the Turks conquered and ruled it along with Constantinople itself.
Land in Israel during that time was under the rule of the Turks, but not privately owned because the Sultan extracted enormous taxes from anyone who owned land in Israel.
In that period the most people in Israel were wandering Bedouins tribes and Jews in Jerusalem and Tiberius.
pictures from the end of the time of Turkish rule shown that Israel was one big desert scarcely populated at all.

When Jews started coming back in mass from 1850's and onward Arabs from neighboring countries came in also to enjoy the economic boom that goes where ever Jews are.

To be fair to you many Arabs in Israel do in fact know that their grandparent were born is Israel but that is as far back as they have accurate information.
Perhaps take a look at this Pat Condell film


In the debate between Dr Kelly Ross of the Kant Fries school and Michael Huemer

 In the debate between Dr Kelly Ross of the Kant Fries school and Michael Huemer I want to point out that Kant question how is it possible means he wants an explanation of how it works.

Though i would not dare put myself between the Intuitionists like Prichard and Kant  still i feel the third way is the best--the way that the dinge an sich does exist and that we do have non intuitive immediate knowledge.
I like this school of thought very much and i wish it would get more public attention.
[Look up the "Friesian school"]  This and also i should say that after Kant metaphysics does need some kind of justification. I don't see how people can still be talking about any kind of metaphysical issue without dealing with Kant in some way of other.


Here I thought to put the idea on Sanhedrin that I wrote yesterday in Hebrew.

סנהדרין ס: החברותא שלי הציע שזביחה יצאה מכלל "בלתי להשם לבדו" ללמד על הכלל כולו, ולא מן הכלל של "וילך ויעבוד". להסביר את הרעיון הזה אני רוצה לתת הקדמה קטנה. המשנה בסנהדרין אומרת שעבודה שלא כדרכה חייב. הגמרא שואלת איך אנחנו יודעים את זה? והיא מביאה ברייתא שמתרצת את זה. הברייתא אומרת שאנחנו יודעים זביחה מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם". יודעים שאר עבודות פנים מן הפסוק "בלתי להשם לבדו". ויודעים השתחוויה על ידי הפסוק וישתחוו. אבל איך יודעים גיפוף ונישוק אינם חייבים? מן העובדה שזביחה יצאה מן הכלל. וכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל בא ללמד מה שהוא על הכלל כולו. דוד שאל פה מאיזה כלל היא אצאה? כנראה מרש''י שהיא יצאה מן נכלל "וילך ויעבוד". והוא אומר שהפסוק הזה מדבר על עבודה כדרכה. אבל אם זה נכון, איזה דבר היא באה ללמד על הכלל כולו? היא לא מלמדת על עבודה כדרכה כלום. אלא צריך לומר שהיא יצאה מן הכלל של "בלתי להשם לבדו.

What I am saying is that if "sacrifice" comes out of "only to G-d alone" then we are in the clear, because it is telling us something about all types of service which are not unique for that idol. But if it comes out of the verse "he went and served," then  we are in a big problem. Because it tells us nothing about service that is unique to that idol. This would all be fine in not for the fact that Rashi seems to say the later option. So what can we do with Rashi?

And what is bothering me here is the fact that neither the Maharsha or the Maharam from Lublin seem to be bothered by this, even though they wrote extensively about this sugia [subject ] on Sanhedrin 60B.

I wanted to discuss what is the problem in Sanhedrin page 60b

This concerns the issue of idolatry. The Mishna says that worship of idolatry even not according to its way  {shelo kedracha}is liable. The Gemara asks why is this? And it brings a Braita [A tanaic teaching not contained in the Mishna] to answer this question.

The braita says sacrifice comes from the word and "he will sacrifice." the other types of inner service like libation we know from the verse "only towards God alone." then bowing down we know from the verse "he he will bow down."
This takes care of all four types of service done for a false god that is not the normal way of serve towards that god. [(1) pouring out, (2) sacrifice, (3) burning, (4) bowing]

Then the Braita wants to exclude kissing or hugging or anything that is not one of these four.
It uses this idea to do so: When you have  a general category and something has gone out to be mentioned specifically, you know that it has gone out in order to tell us something about the whole category itself.
The way Rashi seems to understand this is that sacrifice was in the general category of he will go and serve.
This Rashi says means according to the way of that god. but it could be it includes not according to it way. In any case we end up with a severe problem. The way of Braita is using he will sacrifice tell us nothing about general category--only about the half of the category which is not according to its way according to its way. and even that seems a problem because it is  in fact not he will sacrifice but rather only towards God alone that tells us about the half category of serve not in its way.

And what makes this curious is that the Maharam from Lublin nor the Maharasha mention anything about it even though they both apparently spent a lot of time and efforts on this one page.

The only way it seems possible to understand this Gemara is to say that it means that he will sacrifice came out of the category of only "towards God alone" to be mentioned separately. That is instead of all possible things one does towards God one cant do for a false god it means only inner serve that was done in the temple.

If anyone has a suggestion how to deal with this issue i would be happy to hear it. Though it does seems like a kind of off beat topic. After all it is not Topsphot nor the Rambam. Still it seems like an area worthy of investigation.


My question here is what happens if one worships a hasidic rebbi?

We find that inanimate objects can be worshiped as idols. But there is a difference. Mountains or the sun do not become forbidden to derive benefit from if they are worshiped. But detached inanimate objects do. But in either case the person that worships them is liable for doing idolatry.
I.e. if one worships a mountain the mountain does not became forbidden to deserve benefit from but the person still is guilty. If he worshiped a detached object, the object itself becomes forbidden to use or derive any benefit from. 

My question here is what happens if one worships a hasidic rebbi? Would this not be similar to the case one worships a cow? We know in such a case the cow become forbidden to derive benefit from.
Now I know most of my reader will object that people do not sacrifice animals to hasidic rebbis. True. But that is only service not according to the way of that idol.  For example if one serves "Markulis" by throwing stones at it he is liable because that is the way of that idol. The type of worship that is specified for hasidc rebbis is not throwing stones at them but other types of service.


I had no idea that my ideas on Talmud in Hebrew would have provoked interest on the Internet. So I though that it would be best if I would place a least a few of my ideas on Bava Metzia over here.
And just to stick up for my ideas here a little but let me say that my learning partner  for these subjects is in fact learning Gemara on a level that is at least comparable to the great roshei yeshivas I had in American Yeshivas. Naphtali Yeger and Shmuel Berenbaum. And Reb Shmuel was definitely considered the among the greats of Torah learning in his days. [Though I don't know how he would compare to Rav Shach of Ponovith or Reb Aahron Kotler.  I was just an average yeshiva bachur in those days but many other yeshiva students told me that the level of learning of Reb Shmuel was the deepest in the world.]


עיוניים בבבא מציעא

פרק השואל ופרק המקבל

אני מודה להשם יתברך על חסדו הגדול עלי שנתן לי חסד חנם לכתוב חידושים בגמרא ולנווט בים התלמוד.

שם החברותא הוא דוד (בעיר אומן).
הרקע שלי הוא ישיבת שאר ישוב אצל הרב נפתלי יגר, ורב שלמה פריפלד זצ''ל, וישיבת מיר אצל הרב שמואל ברנבוים זצ''ל ושרגא משה קלמנוביטש זצ''ל.

) בבא מציעא צו. תוספות ד''ה זיל מביא את שיטת הרשב''ם שגנב יכול לשלם מטלטלים. שווה כסף ככסף. יש ספק לרב חיים הלוי אם הרמב''ם והראב''ד אוחזים מן השיטה הזאת. בתור הקדמה: הרמב''ם כתב ( הלכות גנבה א:טו) "מי שגנב כלי ושברו וא פחתו או נשבר או נפחת מאליו אין שמין לו הפחת אלא רואין כמה היה שוה אותו הכלי ומשלם לבעלים שנים בדמיו והכלי השבור יהיה לגנב." וראב''ד כתב אף על פי שאמרו אין שמין לגנב, הני מילי בקרנא אבל בכפילא שמין לגנב דומיא דגזלן והשכל מורה כן." רב חיים מביא את הדין של רב "קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין" בתור מקור לראב''ד. [המגיד משנה הביא את הירושלמי כמקור לרמב''ם. הירושלמי אומר מניין שאין שמין לגנב? שנאמר "חיים שניים ישלם".] יש צד לומר שהרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם שהגנב יכול לשלם במטלטלים. שווה כסף ככסף.
כדאי להזכיר פה שאם הדין כמו הרשב''ם, משמעות של "אין שמין" היא שאין מעריכים את ערך החפץ בזמן הגנבה, אלא בזמן העמדה בדין. [ו"שמין" משמע שמעריכים ערך החפץ בזמן הגנבה.]

השאלה פה היא המקור שרב חיים מביא לראב''ד, "אמר רב קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין". (בבא קמא סה.) שאלה הראשונה היא שהגמרא שם מדברת בעניין יוקרא וזולא, ולא במצב שהחפץ נשבר. שאלה השנית היא שאפילו אם הגמרא מדברת במצב כזה, הדין של הראב''ד הוא להפך מן הדין של רב. דהיינו אם בשלב הזה אנחנו הולכים לפי שיטת הרשב''ם, אם כן הדין "אין שמין" אומר שמעריכים ערך החפץ בשעת העמדה בדין בשביל הקרן, ושעת הגנבה בשביל הכפל (לראב''ד). וזה להפך מן הדין של רב.
תירוץ לשאלה הראשונה: הגמרא ב''ק סה. אוחזת שמצב של שבירת החפץ שווה למצב של זולא. האופן לראות את זה הוא לראות שבלי זה, המשפט של רבה שם לא היה מציב קושיה לרב. [בגלל הקושיה הזאת, הגמרא מסכימה שהדין של רב הוא רק המצב שהחפץ היה שווה ארבעה והוזל לאחד.] אפשר לראות את זה על ידי דברי הטור, והבית יוסף והב''ח שאומרים שהדין של רב שייך גם במצב של שבירת החפץ. (אגב הרא''ש הוא בר פלוגתא של ברשב''ם פה, ואפשר שאין להביא ראיה ממנו לדברי הרשב''ם.)

אבל אם זה נכון, יש קושיה על הרשב''ם פה בב''מ צו.
התירוץ לזה הוא גם כן תירוץ לשאלה השנית. רב לא אמר שאין שמין לגנב. אם אוחזים כשיטת הרשב''ם, צריכים לומר שרב אוחז ששמין לגנב כמו רבי אלעזר בב''ק יא. אפשר לומר שאין הדין כמו רב.
והראיה לדעת הראב''ד היא שמאחר שרב אוחז ששמין, מזה לומדין שהדין של "אין שמין" הוא להפך, ולכן מעריכים את ערך החפץ לפי זמן העמדה בדין.

) ב''מ צו: תוספות ד''ה זיל שלים ליה. על הצד שרב חיים הלוי מציע שהרמב''ם והרשב''ם שווים בדין, אפשר לומר שהרמב''ם חשב כך: בההלכה שכתבתי שמשלמים קרן וכפל עם כסף (ושווה כסף מובן כהרשב''ם) לא כתבתי שמשלמים לפי זמן העמדה בדין, בשביל שכתבתי בסעיף הקודם שבמצב שהגנב שבר את החפץ שהוא משלם לפי שעת העמדה בדין-- שזה הדין של "אין שמין" לגבי זמן הערך. שם כתוב, "היה שווה בשעת הגנבה שניים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שבר הכלי או אבדו משלם תשלומי כפל או דו''ה כשעת העמדה בדין." היינו שהרמב''ם אוחז שהדין של "אין שמין" הוא הדין של רבה שמעריכים הקרן והכפל לפי שעת העמדה בדין.

עכשיו נראה שיש אפשרות שהרמב''ם אוחז הדין של הרשב''ם שהדין של "אין שמין" אומר לנו שכשהגנב שבר את החפץ, אז מעריכים את ערכו לפי שעת העמדה בדין. הטעם שאפשר לומר את זה הוא שהמצב שהרמב''ם פסק שהולכים לפי שעת הגנבה הוא מצב אחר. הוא כשהגנבה ירדה בערך לא על ידי שבירה, אלא על ידי ירידת השער שבשוק. ובמצב שהחפץ עלה בערך ואז הגנב שבר אותו, הרמב''ם כן פסק כהרשב''ם שהולכים לפי שעת העמדה בדין. והמצב שהכלי נשבר מאיליו בלא שום מעשה של הגנב (שהולכים לפי שעת הגנבה) אינו שייך לדין "אין שמין". אין שמין שייך רק במצב שהגנב שבר את החפץ.

) אם אנחנו הולכים לפי הצד הזה שרב חיים מביא --שהרמב''ם אוחז כהרשב''ם, וגם מדגישים שההלכה כשהוזל ערך החפץ (שירד בערכו) היא אחרת משאם נשברה, אז שיטת הרמב''ם יוצאת יותר טוב. שלמעשה הדין כשהוזל היה קשה לרמב''ם. הדין הזה היה מכריח את הרמב''ם לאחוז "אין שמין" לכפל, אבל כן שמין לקרן. וזה בעיתי ביותר. אבל אם הדין של שבירה הוא שונה מן הדין של "הוזל", אז הכל בסדר. ברמב''ם כותב בסעיף שאחר זה שלא שמין במצב של שבירה, היינו שמעריכים את החפץ לפי זמן העמדה בדין.

) נראה שיש מחלוקת בין הרמב''ם והטור לגבי הדין של רב- היינו הדין שהוזל שוויון החפץ. רב פסק קרן כעין שגנב וכפל ודו''ה כשעת העמדה בדין. והטור פסק שזה שייך גם במצב של שבירת חפץ. אבל בההלכה של הוזל, הרמב''ם אינו מזכיר שבירת החפץ, וגם עניין הקרן הוא מדלג לגמרי. זה משמע שהחפץ לפנינו, רק שהוזל. [אפשר לומר שאם הרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם זה גרם לו לפרש את הדין של רב רק לגבי זולא, ולא שבירה. זה בגלל שהדין של רב אינו בהתאם עם הדין של "אין שמין" לפי פירוש הרשב''ם.] [שיטת הרא''ש היא שמשמעות אין שמין היא שצריך לשלם כלים שלמים, ואין בזה שום סתירה לדין של רב, אפילו אם מפרשים אותו לגבי שבירה.]

) למעשה יותר טוב לומר שהרמב''ם פוסק כרש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם בכלים שלמים או כסף. הסיבה לזה היא שבהלכה י''ד איפה שהרמב''ם מביא את הדין של רב, משמע שהמצב של כפל דומה למצב של דו''ה, דהיינו שמדברים במצב שהכלי נשבר. ואם זה נכון, אז אין הדין הזה מתאים להלכה י''ד שהיא ההלכה של אין שמין. [זאת אומרת שההלכה של אין שמין בהלכה ט''ו מתאימה רק לשליש הלכה י''ד.] ולכן ההלכה של אין שמין אומרת לשלם בכלים שלמים ואינה מדברת בעיין זמן הערך.

) אם אומרים שמקור הראב''ד הוא משפט של רב בב''ק סה. היה אפשרות לומר שהראב''ד אוחז כמו רש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם כלים שלמים. ורב חיים סאלאווייציק מביא את המשפט של רב למקור לראב''ד. מזה יש אפשרות לתת שני שלבים להראות שהראב''ד אוחז כרש''י. שלב ראשון: הראב''ד אומר אין שמין שייך רק לקרן. לגבי כפל הדין הוא שמין. שלב שני: בדינו של רב [שהרמב''ם והראב''ד אוחזים בו] אנחנו מעריכים את הקרן לפי שעת הגנבה, ואת הכפל לפי שעת העמדה בדין. ולכן אם במצב של שמין אנחנו מעריכים את החפץ בזמן העמדה בדין, אם כן שמין או אין שמין לא יכול להיות שייך לזמן הערך. ולכן הוא שייך רק לכלים שלמים. ואי אפשר להשיב "שמין" משמעו זמן העמדה בדין, בגלל שמשמעות הדין "שמין" היא גם בנזיקים ששם שמין את ערך החפץ בזמן השבירה דווקא, ואז מחזירים את החפץ ומשלימים החסרון בדמים. ושמה מה שקובע את ערך החפץ היא שעת השבירה.
אבל למעשה, יש אפשרות לראב''ד לאחוז כשיטת הרשב''ם. וכדי להסביר את זאת, אני צריך להציג את ההקדמה הזאת להסביר איך רב חיים הלוי מבין את דעת הראב''ד. דבר ראשון: מצב של שבירה נחשב לגנבה אריכתא (גנבה ארוכה) עד זמן השבירה. ובמצב כזה רב אמר לשלם כשעת הגנבה היינו שעת השבירה. וכשרב אמר לשלם כפל לפי שעת העמדה בדין הכוונה היא לשעת העמדה בדין כפשוטו והחפץ צריך להיות מצוי כדי להעריך אותו. וזה האופן שהראב''ד מפרש את הדין של רב-- החפץ נשברה במקצת. ולפי הראב''ד הדין של רב הוא הדין של אין שמין לגנבה. וככה מפרש הראב''ד הדין של רב: אין שמין את הקרן וכן שמין לכפל. וכשהחפץ נשבר במקצת הוא עדיין נחשב להיות בעין ומצוי בכדי להעריך אותו בשעת העמדה בדין. רק שאי אפשר להחזיר אותו בתורת הרי שלך לפניך. [וראב''ד מפרש "שמין" "ואין שמין" להיות שייך לזמן הערך, אבל במובן להפך מן הרשב''ם. להראב''ד שמין משמע בזמן העמדה בדין, ואין שמין משמע שעת הגנבה.]

) בבא מציעא דף צז: קודם כל בתור הקדמה, אני רוצה להציע משפט מהמשנה וקצת גמרא, אחר כך קושיה בתוספות. המשנה אומרת איש אחד שאל פרה לחרוש בה ועשה תנאי שחצי יום תהיה שאולה וחצי יום תהיה שכורה. אחר כך באמצע היום הפרה מתה.
אם המשאיל אומר "שאולה מתה", והשואל אומר "איני יודע", השואל חייב. ואם השואל אומר "שכורה מתה", והמשאיל אומר "איני יודע", השואל פטור. (היינו השואל אמר בשעה שהייתה שכורה מתה, ולכן יהיה פטור במצב של גזלה באלימות ("אונסים") והמשאיל אמר "איני יודע" - ולכן השואל פטור.)
עכשיו המשנה אומרת שהדין הוא שהשואל שאמר "איני יודע" חייב לשלם. הגמרא אומרת שנראה מהמשנה שיש ראיה לרב יהודה בנידון הבא- שני אנשים באים לבית דין. הראשון אומר, "אתה חייב לי מאתים דינרים", והשני אומר "איני יודע". רב יהודה אמר, "ברי עדיף". זאת אומרת הראשון זוכה בדין בגלל שטענתו יותר חזקה,-- הוא ודאי והשני מסופק.
עכשיו תוספות שואלים מהגמרא בבבא קמא. שם כתוב במשנה "שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה" (ואפשר שהפילה קודם הנגיחה ובאופן הזה הבעלים של השור יהיו פטורים). הבעלים של השור אומרים שאינם יודעים אם הפילה קודם נגיחה, והבעלים של הפרה אומרים שהפילה מחמת הנגיחה. רב יהודה אמר בשם שמואל, "המוציא מחברו עליו הראיה", ולכן הבעלים של השור פטורים.
ועכשיו התוספות מקשים, "והלא רב יהודה אמר, 'ברי עדיף'"?
תוספות מתרצים שיש חילוק בין ברי חזק וברי רפוי. ברי חזק הוא כשהנטען גם היה שם כשקרו הדברים ולכן הוא במצב שיכול להכחיש או לתת גירסה אחרת.
ועכשיו תוספות שואלים על התירוץ הזה ממסכת כתובות. שם יש מצב שאישה התחתנה והבעל לא מצא בתולים. באותם זמנים הייתה תקופה ארוכה בין אירוסין וחתונה. אבל למעשה, אחרי אירוסין היא הייתה אשת איש. עכשיו הבעל טוען שהיא נבעלה קודם האירוסין והאירוסין היו מקח טעות והוא אינו חייב כתובת מאתיים. היא טוענת שנבעלה אחרי האירוסין באונס. רבן גמליאל אמר, "היא נאמנת", ורבי יהושע אמר, "לא מפיה אנו חיים." ושמואל אמר שההלכה כמו רבן גמליאל. יכולים להיות הרבה טעמים ששמואל אמר את דינו. אבל שם בגמרא, אביי אמר שהדין של רב יהודה ש"ברי עדיף" בא משמואל. זאת אומרת, שהטעם של שמואל הוא משום ברי עדיף, ורב יהודה למד מזה כלל למצבים אחרים. ואחר כך הגמרא דחתה את המשפט של אביי, ואמרה שיכול להיות שבין שמואל ורב יהודה אין קשר. ופה התוספות שואלים שאפילו בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל.
פה דוד שאל על המשפט הזה של התוספות, "למה"? [היינו למה בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל?] (ועוד יש לשאול הלא הברי שלה רפוי ושמואל אמר בבבא קמא שלא הולכים אחרי ברי חלש. זאת שאלה טובה, אבל זאת לא השאלה של תוספות.) הם שואלים שגם בלי אביי צריכים לקשר בין שמואל לרב יהודה.
אני עניתי בתחלה שאפשר להבין את קושיית התוספות כך, "המשנה בבבא מציעא היא מצב של ברי רפוי לכן רב יהודה ושמואל שווים בדין הזה!"
דוד אמר: אבל זה אינו מועיל ליישב את השאלה. נלך אחורה קצת. בתחלה אמרנו שאביי הוא קושיה על תוספות בגלל שהוא מקשר בין רב יהודה ושמואל. בלי אביי לא היה שום שאלה משום שיכולים להיות הרבה טעמים לשמואל,- כגון חזקת הגוף (עיין במשנה למלך שם). ואז אביי בא ואמר שטעם שמואל הוא ברי ושמא. זאת הייתה קושיה לשיטת התוספות. אחר כך תירצנו את זאת ואמרנו שיכול להיות שאביי אוחז בשיטה אחרת שאינה שייכת לברי ושמא. ואז תוספות אומרים שבלי אביי, גם אנחנו חייבים לקשר בין רב יהודה ושמואל.
יש קושיה עם שיטת שמואל, אבל זאת אינה הקושיה פה.
ורואים את זה על ידי תירוצם, שבתור תירוץ תוספות אומרים שיכול להיות ששמואל מסכים עם השיטה השנייה פה של רב נחמן ורבי יוחנן שברי ושמא לאו ברי עדיף. רואים שהם מתרצים את השאלה על ידי שמפרידים בין שמואל ורב יהודה, ואומרים הסיבה של שמואל לתת לה כתובה היא לא משום ברי ושמא, אלא מה שהוא אחר. ולכן השאלה תמיד הייתה על רב יהודה. ויותר מזה,- מה תוספות עושים עם אביי? כל הרעיון של תוספות הוא כנגד אביי!"
[אני רוצה לומר שאני מבין שעיקר כוונת תוספות היא לומר ששמואל היה חייב להגיד את דינו פה שברי עדיף בשביל האפשרות השנית אינה פתוחה לו. בתור תירוץ הם עונים שגם האפשרות השנית (מתוך) כן פתוחה לו. אבל הקושיה שהם אומרים שבלי אביי צריכים עדיין להגיד מה שאביי אמר-- שהדין של רב יהודה בא משמואל. ומכל מה שאמרו תוספות עד עכשיו אין מקום להגיד את זה.]
אני רוצה לתת תירוץ על הקושיה הזאת. דבר ראשון כל כוונת התוספות פה היא שהדין של רב יהודה ושמואל אחד הוא, (לא שהדין של רב יהודה בא משמואל). [בכתובות, הכוונה של אביי היא שהדין של רב יהודה בא משמואל, אבל זאת אינה הכוונה של תוספות פה.] ידענו שרב יהודה אוחז בשיטה של ברי עדיף, וברי חלש לא. וידענו ששמואל אוחז בשיטה שלא מאמינים לברי חלש. רק לא ידענו מה הוא אוחז במצב של ברי חזק. אולי הוא לא אוחז גם מזה. תוספות מביאים ראיה שהוא חייב לאחוז מברי חזק, שיש בשבילו רק אפשרות אחת של ברי חזק לפרש את המשנה, ולא אפשרות של "מתוך שאינו יכול להישבע". רק הקושיה על זה היא שהמשנה נראית כמו ברי חלש, אבל ברור שתוספות אוחזים שהמשנה היא ברי חזק - שאם לא כן, המשנה והגמרא פה הם כנגד תוספות. רק מה לעשות בדף קטז. ששם ברור שהוא ברי חלש, ועם כל זה הגמרא בעצמה מפרשת את המשנה עם רב יהודה שרב יהודה היה אומר ברי עדיף!
בגלל הקושיא הזאת אולי היה יותר טוב להגיד שכוונת התוספות היא שאפילו בלי אביי אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה כן בא משמואל בכתובות על ידי קל וחומר. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. (ובאמת לפי פשטות העניין, תוספות מכוון על המימרא של שמואל בכתובות.) אבל זה עובד רק אם תוספות מכוון להמשפט של שמואל בכתובות וגם אם הטעם של שמואל הוא משום ברי ושמא. [הקושיא של דוד נבנית על היסוד שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבא קמא ששמאול אמר שלא מאמינים לברי חלש.] [וכנראה שכוונת תוספות היא שכל זמן שהגמרא בעצמה לא דחתה את העניין של ברי ושמא מהמשפט של שמואל בכתובות, אין לנו לעשות את זה. דהיינו עניין ברי ושמא עדיין יכול להיות שיקול וסיבה. ואם זה נכון אז אפילו בלא אביי, אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה בא משמואל על ידי קל וחומר.]
אבל מצד אחד לא יכול להיות שתוספות מכוונים על המימרא של שמואך בכתובות. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא דחתה אביי ואמרה שהטעם ששמואל אמר הלכה כרבן גמליאל הוא משום מיגו. [האשה הייתה יכולה לומר מוכת עץ אני ותהיה נאמנת. ולכן מאמינים אותה כשאומרת נאנסתי.] במבט ראשון נראה שאין זה בקשר עם העניין של ברי ושמא. אבל יכול להיות שטענת ברי שלה והמיגו שניהם גורמים שמאמינים אותה גם להוציא ממון. ונראה שזה חייב להיות נכון שבלי הברי ושמא לא היינו מוציאים ממון בגלל מיגו. ואם כל זה נכון קל להבין את תוספות. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. אבל זה לא יכול להיות נכון. אם מאמינים אותה בגלל צירוף של ברי ומיגו, אז בדיון של רב יהודה המיגו עובד לכוון ההפוך. הטוען שאומר "איני יודע" היה יכול לומר שהוא יודע שאינו חייב כלום, ויהיה נאמן. לכן יש לו מיגו טוב ועדיין רב יהודה אמר שלא מאמינים אותו בגלל שהוא טוען שמא כנגד ברי.
ואפילו אם היינו אומרים שהייתה לתוספות גירסת תוספות הרי''ד, גם זה לא היה עוזר. תוספות הרי''ד גרס בכתובות שהמיגו עוזר בגלל שיש לה חזקת הגוף [חזקה מעיקרא שהייתה בתולה] כנגד חזקת הממון שלו. ואז היינו אומרים ברי חלש עם חזקת הגוף מספיק להוציא ממון. אבל זה לא עוזר לנו לישב את התוספות. שאין קל וחומר לומר אם ברי חלש עם חזקת הגוף עוזר כל שכן ברי חזק בלי חזקת הגוף כנגד חזקת ממון.

ולכן חזרנו לומר שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבבא קמא. ועדיין לא נראה ברור למה הדיו של רב יהודה היה בא מהדין של שמואל.

שמואל רב יהודה
ברי חזק ? כן
ברי חלש לא לא

) ב''מ צז: תוספות שאחריה. הר''י (רבי יצחק הזקן) הוכיח שרבי אבא אינו יכול ללכת בשיטת רב ושמואל, אבל דוד שאל, למה רבי אבא אינו יכול להיות כרב נחמן--שאוחז את השיטה ששנים החשודים על השבועה חולקים.

) בבא מציעא צח. תוספות דברי המתחיל "מתוך". תוספות אומרים שרבי אלעזר אוחז בשיטה של מתוך. (היינו הדין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם") ולכן יורשי הלווה חייבים לשלם. אבל למה? מתי היו חייבים לקחת שום שבועה? ומה שייכות יש בן הנושא של רבי אלעזר רב ושמואל ומתוך?

) הקדמה. המשנה בשבועות אומרת אם עובד אומר, "לא קבלתי שכרי", והמעסיק אומר "נתתי", העובד נשבע ומקבל את שכרו. רב מנשיא בר זביד אמר בשם רב, שבדרך כלל מאמינים למעסיק, ורק פה כשיש עדים, משביעים את העובד והוא מקבל את שכרו. למה? שבלא עדים, המעסיק היה יכול להגיד, "מי אתה בכלל? לא היו דברים מעולם."
רבא שאל על זה, ואמר: אנחנו מכירים את הדין לגבי שומר. השומר חפץ נשבע (לרש''י אפילו אם אינו מודה במקצת. לרבינו תם רק כשיש עוד חפץ שהוא מודה שחייב) כשאומר החפץ שבוי או נשבר, הגם שהיה יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם." ולכן רואים שלא אומרים מיגו- היינו המיגו שבשביל שהיה יכול להכחיש לגמרי, נאמין לו כשמודה במקצת, לא אומרים את זה.
לסיכום, בשומר לא אומרים מיגו. הוא חייב להישבע. במעסיק כן מאמינים לו לרב גמלאי, ולא לרבא.
אבל שומר שאומר "לא היו דברים מעולם" הוא פטור משבועה. לרבא, מעסיק ושומר שווים לעניין.
זה סוף ההקדמה. עכשיו הגענו לקושיית תוספות על רש''י. תגיד למשל שיש לנו שומר חפץ, ואין עדים. הבעל החפץ אומר "תן לי חפצי", והשומר אומר, "לא היו דברים מעולם"- בדיוק כמו העובד למעלה,- שומר במקום מעסיק, רש''י אומר השומר נשבע או משלם בדיוק להפך מלעיל. רבינו תם אומר אין תשלומים (כמו שאמר רבא). זה קשה לרש''י. [אני רוצה להזכיר שרש''י יכול להגיד שרבא הולך לפי ר' חייא בר אבא. זאת אומרת שרש''י יכול לומר (כדי לתרץ השיטה שלו בעניין עירוב פרשיות כתוב פה) שחייבים שבועה על טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) לבד- שזה שרואים שרבא חולק עליו אינו קושיה. רבא יכול להגיד שהוא אוחז בשיטה של כרבי חייא בר אבא. אם עירוב פרשיות הייתה השיטה היחידה בגמרא, אז הייתה קושיה. למעשה, רש''י יכול לומר כל הסוגיא שם (כולל רב מנשיא) הולכת לפי רבי חייא בר אבא ולא לפי השיטה של עירוב פרשיות, ואני (רש''י) באתי לפרש את העניין של עירוב פרשיות!! אבל למעשה זה קצת פלא כי למה רב מנשיא לא אמר שהוא אוחז בשיטה של רבי חייא בר אבא? או אולי הוא אוחז בשיטה הזאת, ורק הגמרא לא כתבה? --זאת אומרת שרב מנשיא היה יכול להגיד לרבא: "אתה אומר לי שכמו שאני מודה בשומר, כן אני צריך להודות במעסיק. אבל אני לא מודה בשומר." תוספות מביאים את הראיה שלהם כנגד רש''י מהעובדא שכנראה הוא לא ענה את זה. אבל עדיין אין בזה קושיה על רש''י, שהוא יכול לומר כל הסוגיא שם לא אוחזת את השיטה של עירוב פרשיות.)
אבל לפי תוספות, יש קושיה גם לר''ת. נחשוב קצת. הגמרא בבבא מציעא אומרת שיש לנו שומר שאומר שהבהמה ששמר נשבתה, ויש עוד בהמה שהוא מודה שחייב, אז הוא חייב בשבועה. וכל זה טוב לרבינו תם. שאם היתה רק בהמה אחת ואמר שהיא שבויה (או שבורה או מתה), היה נאמן בלא שבועה. עכשיו נחזור לרבא שאמר שומר נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה) אף על פי שהיה יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". תוספות שואלים שלפי רבינו תם, אין לזה שום הסבר. אם יש עוד בהמה שמודה שחייב, אם כן הוא לא יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". ואם הוא נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה), חייב להיות שהיו שתי בהמות,- אחת של הודאה, ואחת של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה).

)בתוספות בבא קמא (קז.) (אחות התוספות שלנו ששייכת לפה) יש קושיה פה בשתי מילים האלו :"אהייא קאי".(שורה 46 בתוספות). תוספות פה שואלים על איזו בהמה הוא היה רוצה לומר "לא היו דברים מעולם". בתור הקדמה, אני רוצה להציע מה שתוספות רוצים לעשות עם המילים האלה. והוא זה,- רבא אומר שאין מיגו, שאם יש מיגו, גם שומר היה יכול להגיד מיגו ("לא היו דברים מעולם") ולא תהיה שבועה אף פעם,-- וזאת קושיה על ר''ת שאוחז ששבועה שייכת רק במצב של מודה במקצת.
רבא אמר אין מיגו אצל שומר או מעסיק שהתורה אמרה "כי הוא זה",- זאת אומרת הוא נשבע כשהוא מודה במקצת, אף על פי שהיה יכול לומר, "לא היו דברים מעולם." לרבא מודה במקצת נשבע ,כופר הכול פטור. למעשה זה בדיוק מה שר''ת אמר בסוגיא של ר' חייא בר יוסף. אבל תוספות רוצים להקשות "אהייא קאי"? אני לא רואה שיש לתוספות קושיה כל שהיא. תגיד למשל שהוא אמר, "לא היו דברים מעולם" על שתי בהמות האלה- הודאה ואונס (שבויה או שבורה או מתה)--אז אין שבועה. (ותוספות מודה על זה, שהם לא מתעלמים מאפשרות הזו.) מצד אפשרות הזאת, תוספות אומרים שאם זאת הייתה השאלה של רבא, אז רבא היה יכול לשאול מכל מודה במקצת. אז מה? שישאל! אבל הוא שאל משבועת השומרים שזה המקום העיקרי שהתורה מתייחסת לנושא של מודה במקצת.
איך שהוא, אפילו שתגיד שיש לתוספות קושיה פה,--אבל תסתכל בצד השני של תוספות. תוספות אוחזים שיש להם קושיה על ר''ת אפילו אם רבא רק כיוון שאמר "לא היו דברים מעולם" רק על אונס (שבויה או שבורה או מתה).
עכשיו תגיד שהוא אמר "לא היו דברים מעולם" רק על בהמה אחת-- אז השנייה תהיה לבדה ולא תהיה שבועה, שבשביל ששבועה צריכה שתי בהמות-- הודאה ואונס. כדי שתהיה קושיה, תוספות חייבים להגיד שר''ת היה אומר שיש שבועה בכפירה והודאה. אבל ר''ת יכול לומר שאין (בשביל שומר). הוא יכול לומר שיש שבועה רק באונס והודאה [כשמדברים על שומרים.]
אלא תוספות רוצים להגיד דבר קשה להבין --שאם הוא אמר על האונס "לא היו דברים מעולם" שהטענה הזאת נכחשת על ידי הבהמה השנייה. אני לא מבין את זה. למה הוא לא יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם" על האונס (שבויה או שבורה או מתה), ולהסכים על ההודאה? או להגיד "לא היו דברים מעולם" על ההודאה, ולטעון על השבויה שנשבתה. (אולי תוספות רוצים להגיד שאם היו רק טענות של כפירה והודאה זה כמו "לא היו דברים מעולם" בשביל שאין שבועה?)
ואולי תרצה להגיד לי (להגן על תוספות) שיש קושיה עם טענת "לא היו דברים מעולם" על שתיהן. אבל איזו קושיה אתה רואה בזו? שאם יש אפשרות כזאת, אז אף פעם לא תהיה שבועת השומרים, שכל אחד יטען זאת. אבל מה? התורה אמרה "כי הוא זה"--בשביל חיוב שבועה צריך מודה במקצת -נקודה.
(וחוץ מזה יכול להיות מצב שיש עדים על פקידת הבהמות לידו ואחר זה הוא אמר אחת נשבתה. אז הוא לא יכול לומר "לא היו דברים מעולם", אבל זה לא המצב שרבא מדבר עליו, שאצל רבא יש אפשרות לומר "לא היו דברים מעולם", אבל אם לא אמר את זה, לא מאמינים אותו בשביל שהיה יכול לומר את זה.)
איך שהוא- הדבר הכי קשה להבין בתוספות הוא זה: הבן אדם אמר "לא היו דברים מעולם" על כל העניין. תוספות שואלים ''אהייא קאי''? הם רוצים לחלק את הטענות. אבל אם אפשר לחלק בין טענות, אז לא יהיה לעולם מודה במקצת!
ככל שהעמקתי את מחשבתי בזה,העניין נראה קשה יותר!
(עוד עניין קטן. תוספות מבינים שטענת כפירה מוכחשת על ידי הבהמה של הודאה. איך? הם מבינים כנראה שיש שבועה במצב הזה. ואולי לר''ת אין? אולי לר''ת יש שבועה רק בהודאה ואונס לא הודאה וכפירה?)
ואני רוצה להזכיר דבר, שרב יכול לענות על הטענה של רבא ולומר שיש גזירת הכתוב לגבי שומר שלא אומרים מיגו.- וכמו שתוספות משתמשים עם המושג הזה.

) בבא מציעא צח. בתוספות ד''ה משכחת.
תוספות אומר ששיטת רבינו תם טובה יותר משיטת הריב''א. הסיבה לזה היא, ששיטת הריב''א בעניין שומר היא שרבא אמר בטענת כפירה שהוא פטור אלא אם כן הוא מודה במקצת, אבל בטענת נשבית הוא חייב בכל אופן. הגמרא בבבא מציעא אומרת שהמשנה,"שמא שכורה מתה",- הוא עסק שבועה, היינו שיש עוד בהמה שהוא מודה, ולכן הוא מודה במקצת. אבל "שמא שכורה מתה" הוא טענת נשבית, ולפי הריב''א בטענת אונס יש חיוב שבועה אפילו בלא מודה במקצת. (אח''כ תוספות רצו לתרץ את זה על ידי שתחשב טענת "איני יודע" להיות כפירה.)
הגם שכוונת הריב''א הוא שאם טוען ברי נאנסה אז יש חיוב שבועה, אבל הכוונה פה יש חיוב שבועה ואינו יכול להישבע, ולכן במצב כזה השוכר חייב-- לא משום שאמר "שמא" אלא בשביל שאינו יכול להישבע והוא במצב שהוא חייב-- אבל למה צריכים שתי בהמות?